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II. La Teología de Dídimo

Para el historiador de la teología, los escritos de Dídimo presentan notable interés. Es verdad que no dan la impresión de un trabajo original ni de una obra de proporciones monumentales, sino más bien de un rico mosaico, en el que admiramos gran variedad de colorido. A pesar de ello, son importantes para el desarrollo de las doctrinas trinitaria y cristológica. Hallán dose como se halla entre Atanasio y los grandes Padres Capadocios, es testigo de una de las épocas de transición más interesantes de la historia del pensamiento. Además, sus tratados son el fruto de sus lecciones en la escuela catequética de Alejandría. Muestran la influencia de sus predecesores, tanto de Orígenes como de Atanasio; pero, al mismo tiempo, al mejorar la enseñanza tradicional alejandrina, ponen las bases de la cristología de Cirilo de Alejandría.

1. Trinidad

Dídimo es, ante todo, el teólogo de la Trinidad. Su doctrina en este punto encontró su mejor expresión en el mote μια ουσία, τpεις υποστάσεις, que usa una y otra vez en sus controversias. Esta fórmula, que no se encuentra en las obras de San Atanasio, aparece por vez primera en el Discurso contra Arrio y Sabelio, que es anterior al año 358 (cf. supra, p.93). De la existencia de una sola substancia en la Trinidad deduce Dídimo que no puede haber más que una sola operación de las tres divinas Personas:

Está probado que hay en todo una sola e idéntica operación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Ahora bien, donde no hay más que una operación, hay también una sola substancia, porque los que son ομοούσια con la misma substancia tienen igualmente las mismas operaciones (De Spir. Sancto 17).

En otras ocasiones, de la unidad de operación arguye en favor de la unidad de naturaleza:

Puesto que estas hipóstasis tienen derecho al mismo honor y realizan la misma operación, tienen también la misma naturaleza, y no se diferencian entre sí en divinidad ni en poder: sólo ellas pueden subsistir, colocarse en el mismo grado y ser identificadas en todas partes con Aquel que es Uno (De Trin. 2,6,4).

Hablando de la divina Providencia, afirma que toman parte en ella el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo a causa de su unidad de substancia: "Los que toman parte en el mismo gobierno, tienen la misma gloria y la misma esencia" (ibid., 2, 8,4). Esta absoluta unidad de naturaleza, voluntad y operación trasciende, naturalmente, la capacidad de la inteligencia humana: "Es imposible comprender esto, cómo la Trinidad tiene una sola voluntad, y habla y concede favores de forma que esta acción de hablar y conceder favores es común a todas las Personas" (ibid.. 2,5,1). En el libro De Spiritu Sancto saca las mismas conclusiones:

El que se pone en comunicación con el Espíritu Santo comunica, sin más, con el Padre y el Hijo. Y el que tiene la caridad del Padre, la tiene por el Hijo, comunicada por el Espíritu Santo. A su vez, el que participa de la gracia de Jesucristo, tiene esa misma gracia recibida del Padre a través del Espíritu Santo. Porque está probado Que no hay en todo más que una sola e idéntica operación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (17).

Al final de la segunda epístola que Pablo escribió a los Corintios dice: "La gracia de nuestro Señor Jesucristo y la caridad de Dios y la comunicación del Espíritu Santo sean en todos vosotros" (2 Cor 13,13). De estas palabras se demuestra la existencia de una única operación en la Trinidad, ya que quien recibe la gracia de Cristo la tiene tanto por administración del Padre como por donación del Espíritu Santo. Esta gracia, en efecto, la dan Dios Padre y Jesucristo, según aquellas palabras: "Sea con vosotros la gracia y la paz de Dios Padre y de nuestro Señor Jesucristo," sin que el Padre nos dé una gracia y el Salvador otra. Porque San Pablo describe esta gracia como dada por el Padre y por nuestro Señor Jesucristo y completada por la comunicación del Espíritu Santo (16).

Cuando uno reciba la gracia del Espíritu Santo, la tendrá como don recibido del Padre y de nuestro Señor Jesucristo. Por consiguiente, de esta única gracia que viene del Padre y del Hijo y se completa con la operación del Espíritu Santo, se prueba la Trinidad de una sola substancia (16).

2. Cristología

La cristología de Dídimo tiene un valor excepcional para la historia que precedió a las controversias cristológicas. Se aparta de la tendencia soteriológica que caracteriza a Atanasio. Por otra parte, es mucho más claro que éste en la cuestión del alma humana de Cristo. En De Trinitate refuta abiertamente la doctrina arriana de que Jesús no tuviera alma humana en absoluto. Quizás podemos descubrir aquí la influencia de Orígenes, que había enseñado ya que el alma humana había servido de intermediaria al Logos para unirse al cuerpo (cf. vol.1 p.378). Dídimo declara sin titubear que ningún cuerpo humano privado de alma puede comer y dormir, y que esto tampoco puede hacerlo la divinidad del Logos. Como nos consta que Jesús hizo ambas cosas, hay que suponer un alma humana (De Trin. 3,2,27; 3,21). Recalca la unión entre el Logos y el alma humana, diciendo que esta unión es eterna e indisoluble (In psalm. 1284C; 1465C). Por ser Jesús perfecto hombre (ανθρωπος τελειος), se sigue que está sometido - a excepción del pecado - a todas nuestras enfermedades, debilidades y necesidades. Ha cargado con todas las consecuencias de la encarnación (De Trin. 3,21). Aun cuando su humanidad haya quedado santificada por su unión con el Logos, sin embargo ha conservado su pasibilidad.

A diferencia de Atanasio, que concibe la resurrección como la reunión del Logos con su cuerpo, Dídimo declara, más correctamente, que, mientras su cuerpo yacía en el sepulcro, su alma humana estuvo durante tres días y tres noches en el Hades, para unirse a su cuerpo en la resurrección (In psalm, 1233 ABC). Lógicamente, Dídimo concluye con énfasis (De Trin. 3,6; 3,21; 3,13) que en Cristo no hubo fusión de la divinidad a humanidad para constituir una tercera naturaleza, sino estos dos elementos se unieron sin cambio (άτρέπτως) y sin fusiσn (ασυγχυτως). Reconoce, pues, en Cristo dos naturalezas y dos voluntades, una divina y otra humana (ibid., 3,12). Aun cuando no usa todavía la fórmula δύο φύσεις, su impostaciσn del problema representa un decidido avance en la doctrina cristológica. El distinguir dos naturalezas en Cristo no le impide afirmar la unidad personal: ?No creemos que el Hijo que procede del Padre sea un ser (αλλον), y el que se hizo carne y fue crucificado sea otro ser distinto (και άλλον)? (De Trin. 3,6; De Spir. S. 52).

3. El Espíritu Santo

Para Dídimo, lo mismo que para Atanasio, la doctrina del Espíritu Santo está relacionada directamente con la del Hijo. En la controversia arriana, la herejía sobre éste dio origen a la herejía sobre aquél. Por esta razón, Dídimo no se contentó con dedicar al Espíritu Santo el libro II de su De Trinitate, sino que escribió un tratado especial De Spiritu Sancto, hasta el punto de conocérsele con el nombre de "el teólogo del Espíritu Santo"; el concilio de Florencia le alabó por sus múltiples y explícitos testimonios en favor de la procesión del Espíritu Santo, tanto del Padre como del Hijo.

Contra la afirmación arriana de que el Espíritu Santo es una criatura, proclama repetidas veces que es increado como el Hijo. Comparando el bautismo de Cristo con el bautismo de los catecúmenos, hace esta observación:

En el bautismo, la criatura es ungida con óleo creado y santificado. El Salvador, por ser Dios, fue ungido por el Espíritu santísimo e increado como El, por encima de sus compañeros, es decir, de nosotros. Si el Espíritu Santo fuera una criatura, el que es increado no hubiera sido ungido por El (De Trin. 2,23).

La tercera persona de la Trinidad no es una criatura, sino Dios, igual al Padre:

Se demostró que el Espíritu Santo no sólo es Dios, sino igual y semejante al Padre y al Hijo, porque al igual que ellos y de una manera parecida tiene al hombre como templo y porque el que es morada del Padre tiene también al Hijo y al Espíritu de Dios morando dentro de sí, así también el que ha sido considerado digno de que moren en él el Hijo o el Espíritu Santo, tiene también absolutamente al Padre (De Trin. 2,10).

Para explicar cómo el Espíritu Santo procede del Padre del Hijo, Dídimo en su tratado De Trinitate no hace más que afirmar que el Espíritu Santo "procede del Padre y permanece divinamente en el Hijo" (1,31). Sin embargo, dice que el Espíritu Santo es la imagen del Hijo, de la misma manera que el Hijo es la imagen del Padre (2,5) y que es el Espíritu del Hijo, del Logos, del Salvador (1,18; 2,6; 3,1). Así como el Hijo es homoousios con el Padre, así también el Espíritu Santo es consubstancial con el Padre y el Hijo (1,27; 1,19). Si la traducción latina de San Jerónimo es fiel al original, Dídimo da un paso adelante en el De Spiritu Sancto y formula claramente la doctrina de la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo:

Non loquetur [Spiritus Sanctus] a semetipso: hoc est non sine me, et sine meo et Patris arbitrio, quia inseparabilis a mea et Patris est voluntate, quia non ex se est sed ex Patre et me est, hoc enim ipsum quod subsistit et loquitur a Patre et me illi est (34).

Spiritus quoque Sanctus qui est Spiritus veritatis, Spiritusque sapientiae, non potest, Filio loquente, audire quae nescit, cum hoc ipsum sit quod profertur a Filio, id est procedens a veritate, consolator manans de consolatore, Deus de Deo, Spiritus veritatis procedens (36).

Neque enim quid aliud est Filius exceptis his quae ei dantur a Patre, neque alia substantia est Spiritus Sancti praeter id quod datur ei a Filio (37).

Siguiendo las líneas tradicionales de la teología griega, Dídimo considera la obra de la santificación del alma como algo que pertenece de una manera particular al Espíritu Santo. Está convencido de que es el Espíritu Santo el que nos renueva en el bautismo. El es la plenitud, la culminación de todos los dones de Dios al hombre. En la Trinidad, El es el don mutuo del Padre y del Hijo. Es el primer Don, porque es Amor, y el amor es la razón de todos los demás dones. De ahí que todos los demás dones estén recapitulados en El. "En la substancia del Espíritu Santo se entiende la plenitud de todos los dones" (De Spir. S. 28):

Nadie puede adquirir la gracia de Dios si no tiene al Espíritu Santo, en quien está probado que consisten todos los dones de Dios (ibid., 9).

De ahí resulta que el Espíritu Santo es la plenitud de todos los dones de Dios y que nada de lo que comunica Dios se da sin El, porque todos los beneficios que se reciben por gracia de los dones de Dios brotan de este manantial (ibid., 4).

4. La Iglesia

El que, en la Iglesia fundada por Cristo, distribuye las distintas gracias, es el mismo Espíritu Santo:

Fundó su Iglesia sobre los ríos, haciéndola, por decreto divino, capaz de recibir el Espíritu Santo, de quien fluyen, como de un manantial, las variadas gracias, que son otros tantos ríos de agua viva (In Ps. 23,2).

Es también por el mismo Espíritu por quien la Iglesia se convierte en madre de todos aquellos hijos a quienes ha engendrado en su seno virginal y da a luz en la fuente bautismal:

La piscina (bautismal) de la Trinidad es taller para la salvación de todos los hombres fíeles. Libra de la picadura de la serpiente a todos los que se lavan en ella y, permaneciendo virgen, se hace madre de todos por el Espíritu Santo (De Trin. 2,13).

Así, pues, es en Alejandría, con Dídimo el Ciego, donde, al parecer, por primera vez, encontramos descrita la fuente misma bautismal como la madre siempre virgen de los bautizados, fecundada por el Espíritu Santo. Es muy lógico que en otra ocasión llamara a la Iglesia, no sólo esposa de Cristo (De Trin. 2,6,23; In Ps. 1369AB; 1372A; 1465C), sino también nuestra Madre (In Prov. 1624C), probablemente siguiendo una idea de su maestro Orígenes. Sin embargo, es aún más pronunciada su doctrina de la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo (In Ps. 1281C); en este punto es mucho más claro que San Atanasio.

5. Pecado original y bautismo

Para Dídimo, la caída de los primeros padres es el pecado antiguo (παλαιά αμαρτία), del que nos purificó Jesús en su bautismo del Jordán (De Trin. 2,12). Lo han heredado por transmisión (κατά διαδόχήν), por la cσpula sexual de sus padres, todos los hijos de Adán. Esta es la razón por la cual Jesús, nacido de una Virgen, no ha quedado manchado con él (Contra Man. 8).

Hablando de los efectos del bautismo, menciona ambos aspectos, el negativo y el positivo, la destrucción del pecado original con todas sus consecuencias y de las culpas personales, y la adopción como hijos de Dios:

En el bautismo nos renueva el Espíritu Santo en cuanto Dios, en unión con el Padre y el Hijo, y nos saca del estado de deformidad y nos vuelve a nuestra prístina belleza y nos llena de su gracia, para que no haya en nosotros en adelante lugar para nada que sea indigno de nuestro amor. Nos libra del pecado y de la muerte; y de terrenos que éramos, es decir, de tierra y ceniza, nos hace hombres espirituales, partícipes de la gloria divina, hijos y herederos de Dios y Padre, conformes a la imagen del Hijo, coherederos y hermanos suyos, con derecho a ser glorificados y a reinar con El. Nos devuelve el cielo a cambio de la tierra y nos regala generosamente el paraíso, y nos otorga más honor que a los ángeles. Y en las divinas aguas de la piscina (bautismal) apaga el fuego inextinguible del infierno (De Trin. 2,12).

Cuando nos sumergimos en la piscina (bautismal), por beneplácito de Dios Padre y por la gracia de su Santo Espíritu, nos desnudamos de nuestros pecados, despojándonos del hombre viejo, y somos regenerados y sellados por su poder real. Cuando salimos fuera (de la piscina), revestimos a Cristo Salvador, como una vestidura incorruptible, igual al Espíritu Santo, que nos regeneró y marcó con su sello. Porque, como dice la Escritura, cuantos en Cristo habéis sido bautizados, os habéis vestido de Cristo (Gal 3,27). Recibimos la imagen y semejanza de Dios, de que hablan las Escrituras y que recibimos por la insuflación divina; la habíamos perdido por el pecado y nos encontramos de nuevo como éramos cuando fuimos creados en la primera criatura: libres de pecado y dueños de nosotros mismos (De Trin. 2,12).

El bautismo es absolutamente necesario para la salvación. No lo puede suplir ni siquiera la perfección de una vida sin pecado: "Ninguno que no haya sido regenerado por el Espíritu de Dios y marcado con el sello de la santificación y transformado en templo suyo, ha conseguido los dones celestiales, aun cuando sea hallado sin tacha en el resto de su vida" (De Trin. 2,12). La única excepción a la necesidad del bautismo de agua es el bautismo de sangre, que es también obra del Espíritu Santo: "Los que sufrieron martirio antes del bautismo, al ser lavados en su propia sangre, fueron vivificados por el Santo Espíritu de Dios" (ibid.). Resume los efectos del bautismo en el alma de esta manera: "Así, pues, renovados en el bautismo, gozamos de la familiaridad de Dios, en la medida en que nos lo permiten las fuerzas de nuestra naturaleza, como ha dicho alguno: En la medida en que una raza mortal puede parecerse a Dios" (ibid.).

En un lugar (De Trin. 2,15) dice que la Iglesia católica no reconoce el bautismo conferido por los montañistas o los eunomianos, porque los primeros sostenían una doctrina trinitaria de carácter modalista-monarquiano y no bautizaban en las tres divinas Personas, mientras que los últimos empleaban una fórmula peculiar, bautizando ?en la muerte del Señor? (εις τον θανατον του κυρίου).

6. La Madre de Dios

Dídimo llama a María, preferentemente, ?la Madre de Dios? (Θεοτοκος), título que tuvo su origen en Alejandría (cf. vol.1 p. 379). Proclama su virginidad in partu y post partum, y se dirige a ella como a ?la siempre virgen? (άειπαρθενος), expresión empleada ya por Atanasio (Contra Arianos 2,70).

7. Antropología

La influencia de Orígenes puede verse en la doctrina del alma humana. Si bien en unos pocos pasajes parece querer decir que el ser humano se compone de cuerpo y alma solamente (De Spir. S. 54; In Ps. 1520BC), se ve por otros lugares que, siguiendo a Orígenes y a Platón, Dídimo creía en tres principios e introducía una distinción real entre el alma racional (νοθς), el ama humana (ψυχή) y el cuerpo (φύσις; De Spir. S. 54.55.59; De Trin. 1,9; 1,15; 3,31).

Sigue también a Orígenes en sus ideas sobre el origen del alma. Está convencido de que el alma ha sido creada, pero comparte el error de su predecesor de que el alma existió antes que el cuerpo y que fue encerrada en él en castigo de pecados que cometiera anteriormente (Enarr. in Epist. Petr. I 1; De Trin. 3,1). Esta misma creencia en la preexistencia forma la base del tratado que dirigió a Rufino (cf. supra, p.92s) sobre la muerte prematura de los niños.

8. Escatología

Según Jerónimo (Adv. Ruf. 1,6), Dídimo llegó a defender también la doctrina de Orígenes sobre la restauración universal de todas las cosas en su primitivo ser, puramente espiritual (άποκοτάστασις). A primera vista, sus escritos parecen contradecir esta afirmación. Habla muchas veces del fuego inextinguible del infierno, del castigo eterno, etc. (De Trin. 2,12; 2,26; In Ps. 1244D; 1316A; 1585B). Afirma (In Ps. 1372C) que no hay más tiempo de penitencia que el de este mundo. Todos estos pasajes parecen excluir la idea de la apocatástasis. Sin embargo, examinando sus escritos más de cerca, hay pruebas suficientes para avalar la afirmación de San Jerónimo. Dídimo dice que los ángeles caídos están ansiosos de salvarse (In Petr. I 1759B) y de ser redimidos por Cristo (ibid., 1770BC). Opina que en la vida futura no habrá pecadores, porque su estado de pecado ha cesado (In Ps. 1340C). No se cansa de refutar a los maniqueos, probando que el mal no es una esencia (ουσία), sino una situaciσn accidental, y que Dios lo destruirá por completo (Contra Man. 2,1088). Está persuadido de que, si Dios castiga, lo hace sólo para educar, instruir y mejorar. El castigo como tal y la vindicación de la justicia son cosas totalmente ajenas a su manera de pensar.

Dídimo heredó de Orígenes la idea del purgatorio. Afirma que el ?fuego espiritual? (νοητόν πυρ) de Dios completa la purificación del hombre, empezada en las aguas del bautismo (De Trin. 2,12). Si llama ?eterno? al fuego o castigo, no parece que emplea este término en su sentido estricto, sino como sinónimo de ?duradero.? Declara explícitamente que aionios se puede aplicar literalmente sólo a Dios, pero que, cuando se dice de un castigo, hay que entenderlo en el sentido de ?atemporal? (De Trin. 2,6,4).

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